Beyond the noun. Approaches to museology from a city «without museums»
Andrea Ospina Santamaría
Estudiante Maestría en Museología y Gestión del Patrimonio | Universidad Nacional de Colombia | andospinasan@gmail.com
Figura 1. Ejercicio participativo (Las Profesionales Aixa Echeverry y Andrea Zuñiga, 2018) Exposición Pa’ Gozar: Relatos visuales en torno al carnaval. Alianza Francesa 2018. Catálogo
La primera versión de este ensayo se presentó en el Décimo Salón de Egresados Gonzalo Quintero, en el marco del Foro Académico del Quinto Festival Internacional de Arte Contemporáneo (FIAC-5), el viernes de noviembre del 2020.
¿Cómo (…) repensar los museos sin caer en el deseo de acabar con ellos? (Hoff, 2018, p. 98)
La museología parece tener una relación de amor-odio con el museo: un deseo de que perdure en el tiempo, atravesado por la paradójica necesidad de producir críticas que buscan su transformación. Incluso, al punto de llevarlo cerca de su desaparición constantemente. Pero la museologia va mas allá de las cuatro paredes que nos solemos imaginar al hablar de un museo, se encarga de relocalizar la experiencia sensible, la historia y el espacio (Morales, 2020). Esta reflexión se centra en este saber como estudio y práctica que sustenta un campo museal, definido -entre muchas otras formas- como un espacio experimental de presentación e interpretación, que posibilita la construcción de narrativas con componentes educativos e investigativos (Deloche, 2002).
El campo museal acciona a partir de instancias mediadoras [1] y vehículos de intenciones culturales, abriendo otros puntos de vista sobre procesos u objetos detonantes de memoria. El arte incursiona en este campo con proyectos que comparten sus objetivos parcialmente, como exposiciones temporales y espacios de educación cultural.
En este caso, las artes visuales -con sus prácticas efímeras- desplazan al museo del marco institucional (el museo deja de ser un concepto espacial y se convierte en uno temporal), modificando la especificidad del campo y ampliando los límites del debate de la cultura como factor de cohesión social : “Un concepto de museo expandido que se despliega en un territorio enmarcado entre los conceptos de lo común y lo colectivo.” (Jiménez, 2014, p. 195).
Prácticas de archivo, clasificación, colección, reproducción, institución y comunidad, han permitido repensar las operaciones del museo, el cual: “(…) ha sido revisado y criticado desde las propias obras de arte y desde la práctica instituyente, cuestionando su papel y planteando como museos otro tipo de creaciones o intervenciones.” (Cerrolaza, 2018, p. 81). Y más allá de las obras, el museo también ha sido interpelado desde la mediación, la colaboración y la curaduría como práctica situada.
Figura 2. Quédate en chasa (Daniel Tabares, 2020) Instalación performática en un espacio habitable en espacio público, una chasa ocupada por objetos populares en hogares locales y utensilios necesarios para vivir. Imagen cortesía del artista
En Manizales el patrimonio y su exhibición no son un eje cotidiano. A pesar de ser una ciudad reconocida por su ámbito universitario y paisaje cultural, permanece al filo de los cambios en las políticas nacionales, con problemas como la centralización institucional y la migración de creadores y gestores a urbes donde se focaliza el sistema cultural nacional. Cuando se pregunta por los museos locales (en los ejercicios académicos de gestión cultural o conversaciones casuales), una respuesta resuena: Manizales no tiene museos. Muchas personas nunca han ido y los confunden con tiendas de artesanía. Quienes han tenido el capital social y financiero para visitarlos repiten dicha afirmación críticamente, bien por las características de estos espacios o por su programación esporádica.
En realidad, hay instituciones así nombradas, «museos», pero en muchos casos no tienen activas sus áreas principales (colección, educación, investigación o exhibición); no tienen suficiente personal (limitando la comunicación, temporalidad, apertura o activación); y, en el peor escenario, solo figuran como un indicador. El museo en ocasiones está fuera de los circuitos académicos que lo alimentan, carece del poder histórico que representa y es ajeno a las comunidades que lo cimientan (restando las colecciones de los entramados sensibles, conceptuales e históricos). Esto se extiende al campo museal: la mayoría de los espacios disponen de una sala multifuncional sin condiciones museográficas o que no permite renovaciones; las organizaciones dedicadas a la dinamización desde actividades educativas no cuentan con salas de exhibición, separando ambas dinámicas. Y es que, como suele mencionar William López, académico de la UNAL Bogotá, el museo siempre ha sido en Colombia una institución no legitimada y contracorriente aún en sus más altas o tradicionales escalas.
Figura 3. Laboratorio de curaduría y museografía realizado por La Caja Producciones, sesión en el Centro de Museos de la Universidad de Caldas (Andrea Ospina, 2018).
No cabe duda de que las intenciones son buenas (no necesariamente claras): han luchado entre la precariedad económica, las dificultades de instalación (sin un imaginario de museo, ni una práctica asociada) y la baja formación de públicos, para mantenerse a flote con pocos profesionales idóneos, políticas dependientes de procesos externos y mínimo apoyo de entidades encargadas.
Manizales es una escena que se diferencia de los centros hegemónicos del arte principalmente en las estrategias de recepción e institucionalización. Una de las características de éstas son las iniciativas para establecer vínculos dentro y fuera de la comunidad artística, tanto en lo institucional o presupuestal como en los imaginarios sociales y artísticos (Bustos y Sepúlveda, 2017). Por eso nos acercamos al museo con preguntas sobre las escalas de valor, razones y formas de organización de lo coleccionable o patrimonializable, que sustentan sus acciones más allá del sustantivo: ¿Cómo fortalecer el ecosistema museal para que sea pertinente y necesario? ¿Cuál es el papel de la curaduría independiente donde el museo carece de fuerza?
No tengo ninguna respuesta y este texto no pretende ser un camino iluminado, mucho menos dar las indicaciones para mejorar un ecosistema que, como sabemos, depende de muchos entramados socioculturales para ser siquiera comprendido. Tampoco pretendo hacer una oda a la institucionalidad ni una crítica a sus funcionamientos sin un diagnóstico profundo. Por ahora, solo me acerco a pensar un derrotero de ideas que permitan preguntarnos por el concepto museo en la ciudad de Manizales, así como reactivar o modificar su imaginario social, desde esferas académicas y vivenciales:
1. No se debe naturalizar el entendimiento de lo museal, ni los grupos que acceden al museo.
Debemos preguntarnos por las comunidades que ya están en los ámbitos de proyectos expositivos, patrimoniales o de archivo (u otros cercanos) pero que no comprenden los términos, funciones y alcances del museo, ya sea por poco acercamiento o porque asumen un rol distante. Un ejemplo de ello son los grupos (principalmente universitarios) que podrían ver en la exhibición una metodología extensiva a sus entornos: ocasionalmente se olvida la importancia que tienen comunidades artísticas y académicas locales en la descentralización desde la interculturalidad, necesitando un espacio de cohesión y discusión donde no sean ubicadas en un estatuto menor. En las pequeñas ciudades se tiene relación directa con el museo, asumiendo un público implícito inexistente que no ve en el campo museal una opción para expresarse, sintiéndose excluido por falta de referentes simbólicos o por la reiteración de la imagen de elite.
Figura 4. Museo modulable, un proyecto de la Universidad de Caldas coordinado por Sebastián Rivera. Exposiciones itinerantes en una estructura diseñada por Dinámico Lab. Registro de la muestra Bucle de Mateo Quintero, 2018.
2. La reinvención de la función sensible y crítica del museo es un proceso situado según los imaginarios y usos; acoge lo dinámico, caótico y rizomático de los tejidos culturales.
Reflexionar en torno a las conformaciones de comunidad en escenas locales con prioridades emergentes, donde hay un sistema con dificultades de consolidación, es diferente respecto a la participación y permeabilidad, haciendo necesario visibilizar los espacios de encuentro sin confundir cantidad (o registro fotográfico) con calidad. Para contribuir a las micropolíticas, la museología hace visible el principio de organización de la red de producción/circulación y cuestiona las vías en que se posiciona, las relaciones de poder y los conjuntos de los que hace parte: una responsabilidad compartida de reescribir las formas de representación normalizadas, inmóviles o estereotipadas con lo que el discurso oficial ha dejado al margen, en contenido y forma, donde la exposición es un punto de partida que defiende un qué y para quién se cuenta.
Figura 5. Maleza, colectiva de arte y feminismo. Sesión Rutas, Ramas y Rastreos, taller sobre feminidad como un paisaje en tránsito. Centro Cultural Banco de la República. Manizales, 2018
3. Necesitamos una museología capaz de actuar sin resguardo, que genere campo en lugar de soportes físicos, fortalecer el museo es vitalizar su desenvolvimiento, las líneas que lo transversalizan y la necesidad de su existencia (o revisión).
Son necesarias alternativas para escuchar dichas escenas fuera de la sombra en que se asumen con redes y conversaciones entre contextos similares, incluso internacionalmente, para generar una diferenciación entre los roles y acciones, donde nuevos actores asuman la posibilidad de producir, acceder y potencializar las operaciones de un museo, especialmente pensando en la historia local. Varias iniciativas provocan experimentación con los usos de los espacios e ideas, trastocando barreras y permitiendo dudar y reimaginar. El estado no estandarizado de lo museológico, como un concepto móvil y sin límites para intervenir en el mundo (Cerrolaza, 2018), permite la interacción desde saberes de grupos, actividades y prácticas que no comparten sus lugares de enunciación, convirtiendo la muestra en laboratorio desde la complejidad; no como una acción para amortiguar o alfabetizar, sino para realzar la autonomía, tanto de alejarse de los discursos del arte como de apropiarlos.
Figura 6. Exposición Enciclopedia del Hogar (Aixa Echeverry, 2017). Instalaciones de dimensiones variables realizadas casa de la artista en Manizales, Caldas, con diferentes objetos de su diario vivir y el apoyo de su núcleo familiar. Más información
La limitación de muchas de las experiencias que Manizales ha tenido en esta vía ha estado en sus pequeños horizontes desde procesos de corto plazo y con pocos recursos. Pero aunque es importante pensar en el alcance temporal y territorial, lo vital aquí es el foco: llegar a comunidades con mayores barreras de acceso, que logren articular los públicos recurrentes con nuevas posibilidades etarias, rurales y barriales, para interpelar fenómenos como la migración interna o la cultura popular. La delimitación puede realizarse a partir de métodos existentes en el compartir comunitario que se reafirman en propuestas que enfrentan las formas de conocimiento cerrado.
Estamos hablando, entonces, de volver los ojos a las personas, historias y archivos que aquí generamos, para así afrontar problemas y visibilizar procesos. Varias iniciativas han permitido mostrar que empoderar los vínculos entre lo expositivo, los archivos y la comunidad fuera del museo genera procesos de formación e identidad participativa. Por ello es necesario involucrar la institucionalidad como un espacio de encuentro, encarar el estatus formal como dispositivo que pone en relación diferentes esferas, más allá de su estructura, física y de poder; incluso allí sería posible empezar a pensar procesos desde la horizontalidad y la colaboración. Pero siempre, destacar aquellos encuentros disidentes, llenos de fuerza y valor, en donde nos hemos formado.
Figura 7. Terraza del Palacio de Bellas Artes, Manizales (Juan Alzate, 2020). Espacio que suele ser utilizado e intervenido por los estudiantes para todo tipo de procesos y diálogos tanto fuera como dentro del marco de las aulas de clase. Imagen cortesía de la artista.
Cierro esta reflexión con Cameron (2004) quien plantea la necesidad del templo (idea de museo relacionada con la verdad y la salvaguarda) de contar con el foro (desde el campo museal artístico) como espacios de activación de lo aún no legitimado (sean fallidos o exitosos), que permiten la renovación desde las experiencias y los saberes, para establecer narrativas que paralelamente incorporan las manifestaciones que representan un cambio. Pero, tanto en nuestras capillas expositivas tradicionales como en nuestros pequeños foros disidentes, sigue la falta de asistencia, especialmente en un país y una época donde la digitalización satura y las instituciones no tienen conexión previa de legitimidad.
Entonces, si el museo resignifica lo que ya traemos y el arte habilita nuestros propios procesos ¿flexibilizamos las funciones del museo? ¿diversificamos los espacios no museales? ¿separamos o juntamos las dinámicas de lo alterno y lo hegemónico?, volvemos así a Hoff (2018) ¿Cómo repensamos el campo museal en la riqueza de todas sus contradicciones?
Notas
[1] Formas de control desde la institucionalidad y de resistencia desde las comunidades frente a las diferencias de acceso, producción y circulación de lo cultural (Barbero, 1987).
Combariza, López y Castell. (2014). Museos y museologías en Colombia. Retos y perspectivas. Cuadernos de Museología. Universidad Nacional de Colombia: Bogotá.
Deloche, B. (2001). “Museal”, en El museo virtual (1a. ed, trad. Lourdes Pérez). España: Ediciones TREA, S. L.
Hoff, M. (2018). Como (no) repensar los museos en tiempos tan impresionantes. En: “Repensar los museos” Memorias del III Congreso Internacional Los museos en la educación. Madrid: Museo Thyssen-Bornemisza.
Jiménez-Blanco, M.D. (2014). El museo sin paredes. Una Historia del Museo en Nueve Conceptos. Madrid: Ediciones Cátedra.
Martín-Barbero, J. (1987). De los medios a las mediaciones. Bogotá: Convenio Andrés Bello.
Morales, L. (2020). Conceptos fundamentales de Museología [Material del aula]. Maestría en Museología y gestión del patrimonio, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
*Este ensayo fue escrito para el primer número de la revista La expuesta de la Universidad de Quindío, se trataba de una edición dedicada a lo feo y lo siniestro que no llegó a ser publicada
**James Marín realiza una contribución a la presente publicación con distintas imágenes de su propuesta artística. A lo largo del texto encontrarán apropiaciones de fotografías e ilustraciones que hacen referencia a la infancia, el artista mira con extrañeza, quebranta y rarificando, las costumbres que funcionan como ritos de transición y formas de inscripción en la sociedad (normalidad). Los cumpleaños infantiles, las fiestas de quince y la llegada a la escuela, se presentan a través de una estética de lo horroroso, problematizando el miedo irracional a lo distinto.
El objeto del presente trabajo es reflexionar sobre la estética de lo monstruoso, teniendo como punto de partida algunos textos del autor Michel Foucault, en especial las conferencias sobre Los anormales, donde rastrea lo monstruoso desde documentos judiciales y clínicos, hasta dar cuenta del paso de lo monstruoso a lo anormal. El autor Michel Foucault nos permite otras interpretaciones, no frecuentes dentro de la cultura occidental, esta reflexión no pretende hacer un recuento histórico-lineal y se apoya en otros textos, como Orden y caos, un estudio cultural sobre lo monstruoso en las artes de José Miguel G. Cortes.
Pensar en lo otro nos permite una visión directa de lo monstruoso en sí mismo, como nos cohabita, presentándonos temor y placer; como puede ser real dentro de los parámetros “civilizados” y a su vez como contribuye a la creación artística, al desborde de la imaginación. Los seres “feos”, monstruosos, excluidos; encarnan una complejidad, una pugna con lo establecido como “hermoso”, ¿Qué es lo bello, la proporción o lo bueno? Si se quiere desechar de plano, otras posibilidades, tal vez también sea nuestro inmanente antropocentrismo y egocentrismo humano que descarta su presencia.
El territorio de lo impensable se pone de manifiesto en el prefacio de Las palabras y las cosas (1990) de Michael Foucault, cuando trae como ejemplo un texto literario de Jorge Luís Borges titulado El idioma analítico de John Wilkins. Este texto menciona una serie de clasificaciones paradójicas, una mezcla en apariencia arbitraria o indiferenciada, de tipos, de clases; alude a una clasificación china de animales fabulosos y reales, puede ser incomprensible o risible a la luz occidental, donde la razón delimita, ordena, evita el caos y decide prescindir de lo otro, lo excluido. Esto también es pensable, como es pensable una estética de lo amorfo, de lo asimétrico, de lo monstruoso.
El monstruo va contra el orden normal de la naturaleza, supone exceso, extraordi- nariedad, fealdad, maldad, en este sentido de perversión va en contra de lo insti- tuido, de las normas, de las leyes; es execrable, anormal como lo dice José Miguel G. Cortes en su obra Orden y Caos:
En este sentido, las criaturas monstruosas vendrían a ser manifestacio- nes de todo aquello que está reprimido por los esquemas de la cultura dominante. Serían la huellas de lo no dicho y no mostrado de la cultura, todo aquello que ha sido silenciado, hecho invisible. Lo monstruoso hace que salga a luz lo que se quiere ocultar o negar. Además problematiza lascategorías culturales, en tanto que muestra lo que la sociedad reprime. Todo ello tiene un contundente carácter subversivo al revolver o invertir las categorías conceptuales, o subvertir los represivos esquemas cultu- rales de la categorización. (Cortés, 1997, p. 74)
Para la institución es preciso establecer lo métodos, correcciones y adecuadas nomenclaturas que permitan que nada se “salga de las manos”. Lo monstruoso está ligado a desorden, a locura y es preciso su identificación. En el texto Los anormales (Curso en el Collége de France, 1974 -1975) Foucault nos menciona “Digamos que el monstruo es lo que combina lo imposible y lo prohibido” (2000, p. 61). Pero existe lo monstruoso, el humano también lo encarna, en él habitan las más insospechadas variables e impredecibles conductas, enclaustradas y dispuestas a salir de súbito o por moderadas cuotas:
(…) el monstruo es en cierto modo, la forma espontánea, la forma brutal, pero por consiguiente la forma natural de la contranaturaleza. Es el modelo en aumento, la forma desplegada por lo juegos de la naturaleza misma en todas las pequeñas irregularidades posibles. Y en ese sentido, podemos decir que el monstruo es el gran modelo de todas las pequeñas diferencias. Es el principio de inteligibilidad de todas las formas -que circulan como dinero suelto- de la anomalía. (2000:62)
El monstruo tomado como modelo de diversas desviaciones, anomalías, es principio de inteligibilidad, pero esto es paradójico porque en su propia confirmación es ininteligible:
(…) y no obstante ese principio inteligibilidad es un principio verdaderamente tautológico, porque la propiedad del monstruo consiste precisamente en afirmarse como tal, explicar en sí mismo todas las desviaciones que puedan derivar de él, pero ser en sí mismo ininteligible, por consiguiente, lo que vamos a encontrar en el fondo de los análisis de la anomalía es la inteligibilidad tautológica, el principio de explicación que remite más que así mismo. (2000 p. 62)
El monstruo es mezcla de dos reinos. El reino humano y el reino animal, esta noción corresponde o es usual entre la Edad Media y el siglo XVIII, también es mixtura de dos especies, de dos individuos, de dos sexos, es mixtura de vida y muerte, es mixtura de formas. Estas indeseables combinaciones hacen lo propio de su trasgresión, lo sitúan más allá, ponen en entredicho los límites naturales, las clasificaciones, la ley, constituye una infracción a ella.
Dice Foucault que: “La monstruosidad es una irregularidad tan extrema que; cuando aparece, pone en cuestión el derecho que no logra funcionar” (2000, p. 69). La monstruosidad fuera de alarmar, también dificulta las leyes humanas o divinas, remite a un desorden, a una confusión de toda ley natural, canónica o civil. En el texto Los anormales se precisa que en la Edad Media la monstruosidad era frecuentemente considerada como el cruce de dos reinos, que era a la vez hombre y bestia, un ser bestial. También anota que en el Renacimiento se nutre a la literatura en general, como a los libros de derecho, los de medicina y religiosos, particularmente de los siameses. En la Edad Clásica la particularidad va dirigida al hermafroditismo (2000, pp. 72-73).
Foucault en este texto evidencia el paso del monstruo al anormal. Como ese ser en un principio cargado o emparentado con lo mítico, va a dar cuenta de comportamientos censurables, comportamientos evidentes de aberración sexual, comportamientos inusitados y extravagantes, asesinato, crimen y locura. Allí hace su necesaria intervención la psiquiatría, la psicología criminal, la aparición de técnicas o tecnologías (como la psicotécnica, el psicoanálisis o la neuropatología) se hacen necesarias por la aparición o evidenciación de las “rarezas” o los comportamientos humanos: el monstruo humano, está entre los normales, es necesario que apenas dé su aparición, su salto, sus instintos, sea denominado, ajustado dentro de los diferentes dispositivos, correctivos, estudios y leyes que lo identifiquen como anormal (2000, pp. 107-108).
Hablar de lo “otro”, es abordar lo que muchas veces no se quiere confrontar, algunas razones pueden ser lo aparentemente fútil, innecesario, de lo que se ha mantenido “ahí”, sabemos que ha existido, existe, pero se quiere conjurar lo “peor”, lo inhumano, lo excluido es mejor no desentrañarlo, a pesar de tener una certeza de que ciertos términos como perversión, locura, instinto, muerte, sexo, violencia, entre otros, están “inmiscuidos”, nos “rozan”. Por fortuna somos “civilizados” tanto progreso científico, tecnológico, político y económico nos deshacen de cohabitar con lo anteriormente mencionado, aun más cuando estas palabras vinculan un sentido negativo pueden ser asociadas con dos puntos: mal-maldad, tendremos como resultado un efecto evasivo, es preferible ante todo reconocer en otros lo que no se quiere ser, (aunque también esté vinculado, lo que se quiere ser). Es menos comprometedor señalar, es más cómodo, calificar lo exterior de “lo otro”. De nuevo G. Cortes permite develar estas paradojas:
La moral y el bien social no pueden pactar con los seres monstruosos porque representan lo otro, lo diferente, aceptar la diferencia podría obligar a modificar la universalidad de la ley moral y el concepto de orden podría llegar a verse seriamente amenazado. Por el contrario, se trata de subrayar y acentuar las diferencias (formas desmesuradas o ridículas como ausencia de funciones básicas, insaciabilidad de los deseos); nada puede encubrir las peculiaridades malditas de unos seres proscritos. Se- res que la sociedad necesita y llega a fabricar, para mostrar la justeza del orden sobre el que se asienta. (…) al observar un ser monstruoso , se nos revela una parte de nosotros mismos que desconocemos, se despierta en nuestro interior la ocasión de expresar, de proyectar (sin demasiados riesgos) los deseos y los temores (aceptados y/o rechazados) que forman lo más profundo de nuestra existencia. (1997:19-26)
La humanidad no ha cesado de relacionarse con monstruos, a pesar de existir tantos intentos de domesticar, asimilar a lo decorativo o relegar al mundo de lo fantástico las formas monstruosas. Ellas ponen en entre dicho las nociones de belleza y proporción, cuestionan al ser humano como un ser superior y abren espacios abismales sobre la animalidad de las personas. Los parámetros culturalmente establecidos, los cánones de lo bello suponen armonía, deleite, simetría. Conducen a lo bueno, por oposición lo monstruoso es contrariedad, entraña lo no identificable, es discordante, nos trasmite lo maligno y lo misterioso, el miedo.
El miedo intranquiliza, manifiesta inestabilidad y fragilidad, a la par devela los temores que nos cuestionan, nos ponen en contrariedad, podríamos decir nos da temor de sí mismos, de la otredad que también nos habita. En el texto de Calábrese se observa: “nada se asemeja tanto a la mediocridad como la perfección” (Calábrese, 1987, p. 107). Ahora lo monstruoso se ha concebido como aleccionador, adoctrinante, en este sentido revela que por la fuerza, por el poder instintivo no son las vías adecuadas. Lo monstruoso es utilizado –para la belleza es necesaria también la monstruosidad-, Umberto Eco en Historia de la belleza, menciona de la Summa Halesiana del siglo XIII lo siguiente:
El mal en cuanto tal es deforme… no obstante, puesto que del mal se desarrolla el bien, es llamado bien por lo que aporta al bien y así es llamado bello en el orden. Por tanto, no es llamado bello de forma absoluta sino bello en el orden; incluso sería preferible decir: <<el propio orden es bello>>. (…) En la summa atribuida a Alejandro de Hales, el universo creado es un todo que debe apreciarse en su conjunto, donde las sombras con- tribuyen a que las luces resplandezcan mejor, incluso lo que puede ser considerado feo en sí resulta bello en el cuadro del orden general. Es el orden en su conjunto lo que es bello y, desde este punto de vista, queda redimida también la monstruosidad que contribuye al equilibrio de ese orden. Guillermo de Auvernia dirá que la variedad aumenta la belleza del universo y, por consiguiente, incluso las cosas que parecen desagradables son necesarias para el orden universal, incluidos los monstruos. (Eco, 2004: 148-149)
Lo deforme contribuye al orden, ayuda a una armonía universal. El contraste reestablece o persigue el conjunto inamovible que tiende necesariamente a la superación de lo contrario, el monstruo ejemplifica lo no debido, es sumido a lo fantástico, ornamental y maravilloso, no existe una posibilidad de lo otro sino “conforme a”, reducción de lo abominable al terreno del orden, del equilibrio. Estamos rodeados de tanta disparidad y somos tan indiferentes, o aplicamos una conversión que nos lleva a lo habitual. En algunos apartes de la introducción de la Estética de lo feo de Karl Rosenkranz, 1852 se evidencian los siguientes elementos apropiados en la presente reflexión:
El infierno no solo es ético y religioso, también es estético. Estamos in- mersos en el mal y en el pecado, pero también en la fealdad. El terror de lo informe y de la deformidad, de la vulgaridad y de la atrocidad lo tene- mos a nuestro alrededor representado en una gran cantidad de figuras, (…) Es a este infierno de lo bello a donde queremos descender ahora, y es imposible hacerlo sin introducirnos al mismo tiempo en el infierno del mal, en el infierno real porque lo feo más feo no es aquello que nos repugna por naturaleza (…) sino el egoísmo que manifiesta su locura en los gestos pérfidos y frívolos, en las arrugas de la pasión, en la mirada torva del ojo y en el crimen (…) El ámbito de lo bello convencional, de la moda, está lleno de fenómenos que, si se juzgan a partir de la idea de lo bello forzosamente se definen como feos, y sin embrago se reconocen temporalmente como bellos. No porque lo sean en sí y por sí, sino tan sólo porque el espíritu de una época halla precisamente en estas formas la expresión adecuada de su carácter específico y se acostumbra a ellas. (Eco, 2004:135)
Por supuesto hemos trasformado lo monstruoso, corresponde a los avances y cambios culturales, no existe una forma de lo monstruoso es informe, también camaleónico porque se adecua para poder incluir otras categorías antes no atribuidas a lo monstruoso, posiblemente hayamos perdido por mutación al monstruo. También se habrá perdido el asombro y poco nos conmueve. Lo monstruoso está tanto en la silla del lado, como en la calle, escondido entre tantas guaridas de una mole de cemento, en internet hay muchos sitios asequibles, en los noticieros, en las pantallas de los televisores, hemos llevado lo monstruoso al espacio que se abre entre lo habitual y lo virtual: “los nuevos monstruos lejos de adaptarse, a cualquier homologación de las categorías de valor, las suspende, las anulan, las neutralizan. Se presentan también como formas que no se bloquean en ningún punto exacto del esquema, no se estabilizan. Por tanto, son formas que no tienen propiamente una forma, sino que están, en busca de ella” (Calábrese, 1987, p. 109).
El arte ha sido un medio de expresar no solamente júbilo también ha expresado lo horroroso, inclusive artistas que han hecho de ello un lenguaje recurrente, en sus obras han conseguido una estética particular, no únicamente bajo forma o tema sino una identificación de su trabajo, podríamos mencionar las obras pictóricas de Goya, de Munch, la literatura de Edgar Allan Poe, creadores contemporáneos como Giger, en sus cuadros, la literatura de Anne Rice, el cine de Tim Burton, solo por mencionar algunos.
Ahora podríamos destacar algunos personajes que nos darán signos de exclusión, proscritos, el mito del ángel caído, el expulsado Lucifer, demandado tanto por los cristianos, la hechicería de las brujas, el juego de la creación con frankenstein, la liberación de los instintos primarios, con los hombres lobo, la inmortalidad, seducción y destierro de la luz de las vampiras y vampiros, la soledad del fantasma de la ópera, el resentimiento de Ricardo III de William Shakespeare, la indiferencia producida por Jean Baptiste Grenoville, personaje central de la novela El Perfume, estos seres y sus diferentes características denotan en sí mismos las irrupciones y las posibilidades éticas y estéticas en lo monstruoso, no hay contrariedad ni constituye una brecha, hace parte porqué pensar en dicotomías, o que lo uno explica lo otro en el sentido de ejemplificación y diferencia, si ello también nos entraña, como un siamés: “Uno que son dos y dos que son uno.” Para Cortés: “La representación de lo terrible monstruoso no necesita ni de complicados seres compuestos ni de animales fabulosos. Lo auténticamente monstruoso es descubrir la bestia en el ser humano y con ello, destruir toda seguridad en la identidad del hombre” (Cortés, 1997, p. 30). Nuestra identificación y fascinación por lo monstruoso es soterrada e inherente. Que se pongan en evidencias nuestras inclinaciones sea por el reconocimiento, por lo expresado en el arte es menos de lo que somos propiamente los humanos cuando nos proclamamos tan por encima de todo lo existente, alardeamos de nuestra superioridad, cuando ni siquiera aceptamos y preferimos encubrir, todo el magma que nos corroe las entrañas, dedicamos lo monstruoso a la fantasía. Edgar Allan Poe en sus Narraciones Extraordinarias, anota: “La verdad es ciertamente más extraña que la ficción” y “ no hay belleza exquisita sin alguna anomalía en la proporción” (Poe, 1974, pp. 48-223).
Lo bello puede ser tan abyecto como lo monstruoso sublime. Impensable seria considerar a un ser humano sin vacíos, sin angustia, lo extraño es que todo marche sin riesgos, sin nuestros insondables abismos, la incertidumbre ante la existencia, el miedo de la finitud.
De esa pugna continua entre los deseos inconscientes y la represión impuesta (por el entorno social) y asumida como algo natural se origina el ser monstruoso que, a la vez, fascina y repugna; atrae y horroriza. Lo siniestro procedería de una combinación de las represiones individuales y grupales (…) El monstruo está basado en un sentimiento inmanente de terror ante la profundidad misteriosa de la existencia, refleja la fascinación que lo siniestro ejerce sobre el ser humano. (Cortés, 1997:29-37)
Terminemos esta reflexión sobre lo monstruoso con el autor que socava y hurgue sobre lo impensable y excluido Foucault: “todo lo que hoy sentimos sobre el modo de límite o de la extrañeza o de lo insoportable, se habrá reunido con la serenidad de lo positivo. Y aquello que para nosotros hoy designa al exterior un día acaso llegue a designarnos a nosotros (…) pero… que permanecerá una cosa, que es la relación del hombre con su fantasmas, con su imposible, con su dolor sin cuerpo, con las cáscara de su noche” (Foucault, 2000b, pp. 328-329).
En estos tiempos de simulacro, de distorsión, de confortabilidad de pensamiento, donde la imaginación y la fantasía están relegadas, son anticuadas formas destinadas a la extinción, todos nuestros monstruos son doblemente excluidos, desterrados; no hay lugar para tan pálidos fantasmas, porque nos hemos encargado de sustituirlos por nuestros propios despojos reales, pero a su vez, lo encantador de ellos es que están dispuestos a saltar de súbito ante cualquier llamado, porque seguiremos soñando y teniendo pesadillas. Dice un vampiro protagonista de la obra de Anne Rice: “vagar eternamente por el territorio de las pesadillas tiene su oscuro esplendor” (Rice, 2004, p, 255)…
Referencias
Calábrese, O. (1987). La era neobarroca. Madrid: Cátedra.
Eco, Umberto. (2004). Historia de la belleza. Barcelona: Random House Mondadori, S.A.
Foucault, Michel. (1990). Las palabras y las cosas. Madrid: Siglo XXI.
_______. (2000). Los anormales. Curso en el collége de France. 1974 -1975. México: Fondo de Cultura Económico. 2000.
_______. (2000 b). Historia de la locura en la época clásica. México: F. C. E.
Cortés, J-M. (1997). Orden y caos. Barcelona: Anagrama.
Praise of the putrefaction. Three transformations of modern aesthetics in a poem by Charles Baudelaire
Pedro Antonio Rojas Valencia*
Profesor de Artes Plásticas | Universidad de Caldas | pedro.rojas@ucaldas.edu.co
Figura 1. Descomposición (Erika Orozco Lozano, 2016). Imagen cortesía de la artista
*Este ensayo fue escrito para el primer número de la revista La expuesta de la Universidad de Quindío, se trataba de una edición dedicada a lo feo y lo siniestro que no llegó a ser publicada
«La fealdad que antaño aborreciera, por prestar realidad a las cosas, le era ahora preciosa por la misma razón. La fealdad era lo único real. Las disputas y pendencias groseras, los burdeles infectos, la cruda violencia de una vida desordenada, la gran villanía del ladrón y el proscrito, eran más vivas, en su intensa actualidad de impresión, que todas las formas graciosas del arte y las sombras de ensueño de la poesía. Eran lo que él necesitaba para olvidar.»
Oscar Wilde, El Retrato de Dorian Gray
La gente dirá cuanto quiera de la fealdad, lo siniestro, lo terrorífico, lo monstruoso, lo anormal y lo abyecto; sin embargo, no se puede desconocer que cada una de estas experiencias, en momentos determinados, han provocado placer y agrado incluso a los espíritus más puritanos. Erasmo de Rotterdam, en el siglo XVI, escribió el Elogio de la locura, un texto que fue repudiado por muchos lectores, porque realizaba un elogio de algo que parecía no merecerlo. Todo adagio de una materia trivial (adoxografía) es en apariencia una tarea frívola, entre otras cosas, porque confronta nuestros valores y prejuicios más arraigados (sean estéticos, epistemológicos, religiosos, éticos o políticos). Quizá un elogio de la putrefacción pueda parecer detestable porque podríamos terminar por ofender a aquellos que se han acostumbrado a mirarse en el espejo y a esperar de él, únicamente, la revelación de los ideales humanos. La putrefacción, siguiendo a Nietzsche, es un síntoma de agotamiento: “de pesadez, de vejez, de fatiga, toda especie de falta de libertad, en forma de convulsión, de parálisis, sobre todo el olor, el color, la forma de la disolución, de la descomposición, aun cuando esto esté tan atenuado que sea sólo un símbolo” (1998, p. 99).
Desde la antigüedad, la putrefacción (putrere) fue asociada con la descomposición de la materia orgánica, pero también con la degeneración del alma humana. Platón, por ejemplo, pensaba que la maldad era aquello que pervierte, disuelve y arruina enteramente todas las cosas. Para el filósofo griego la putrefacción opera sobre el cuerpo, prepara su destrucción, pero no lo corrompe directamente, simplemente se presenta como un agente infeccioso, virulento, despierta los males connaturales de las cosas, desata su aniquilación [1]. El cristianismo parece compartir esta idea, recordemos que —según los relatos bíblicos— el cuerpo de Jesús no llegó a descomponerse. Al levantarse de entre los muertos, instaura una estética que correlaciona la asepsia del cuerpo, con la pureza del alma. Sin embargo, deberíamos preguntarnos ¿por qué abundan las representaciones de la pasión de Cristo? ¿Por qué nos vemos convidados a contemplar su cuerpo desfigurado, agonizante, ensangrentado, flagelado y crucificado? El sufrimiento del cuerpo no solo despierta la compasión y el miedo, sino que produce lo que Umberto Eco llamaría una erótica del dolor, según la cual: “la insistencia en el rostro y en el cuerpo divino atormentado por los sufrimientos se moverá en los límites de la complacencia ” (2007, p. 49).
Figura 2. Cristo crucificado, fragmento (Francisco Domingo, 1842)
Tanto en el pensamiento estético como en la práctica artística, la modernidad le brindó un lugar privilegiado a la putrefacción (y con ella a la decadencia humana). Charles Baudelaire (1821-1867) se percató de esta transformación de la sensibilidad y la llamó la puesta de sol romántica. Se puede decir que advirtió la manera en que la irresistible noche estableció su imperio “negro, húmedo, funesto, roto de escalofríos”. Se trata del encuentro cara a cara con lo horrendo, con lo putrefacto: “un olor a sepulcro en las tinieblas boga” (1974, p. 48).
Primera transformación: El abandono de la belleza
El elogio de la putrefacción puede rastrearse en distintas propuestas artísticas modernas, recuerdo especialmente el poema La carroña, porque permite entrever un nuevo campo para la estética que no se reduce al estudio de lo bello, sino que se constituye como indagación sobre el sentir y ser sentido, sobre la experiencia y la sensibilidad. En la primera sección el personaje central del poema le impone —aunque con cierta dulzura— un recuerdo horrendo a la memoria de su amada: la imagen de un cuerpo en descomposición.
Recuerda lo que vimos, alma mía, Esa mañana de verano tan dulce: A la vuelta de un sendero una carroña infame En un lecho sembrado de guijarros. Las piernas al aire, como una mujer lúbrica, Ardiente y sudando los venenos, Abría de una manera descuidada y cínica Su vientre lleno de exhalaciones. El sol brilla sobre esta podredumbre, Como para cocerla a punto, Y de rendir al céntuplo a la gran naturaleza Todo esto que al mismo tiempo había unido. Y el cielo miraba el esqueleto soberbio Como una flor abrirse. El hedor era tan fuerte, que en la hierba Te creíste desmayar. (Baudelaire, 1974, p. 225)
En algunas traducciones al español se ha suprimido la palabra “objeto” de la primera línea del poema, no parece ser posible que un cuerpo en descomposición sea equiparable a las demás cosas del mundo. El cuerpo exhalante de “venenos” provoca la mirada estupefacta del cielo y la furia hirviente del sol. La estética empirista del siglo XVII sino se aleja de la sobrevaloración de la belleza al menos desgarra la manera clásica de entenderla como algo ideal. David Hume (1711-1776), por ejemplo, desmantela la creencia en una belleza objetiva y universal (en una regla, norma o espíritu que le permita a una cosa ser agradable a todos los temperamentos). Por esto insiste en que la variedad del gusto es ineludible: “incluso cuando las personas hayan sido educadas bajo el mismo tipo de gobierno y hayan embebido pronto los mismos prejuicios” (Hume, 1989, p. 23). La experiencia estética se produce no porque la obra esté provista de belleza, sino por una adecuación o conformidad entre el espectador y la obra:
Todo sentimiento es correcto, porque el sentimiento no tiene referencia a nada fuera de sí, y es siempre real en tanto que un hombre sea consciente de él (…) un millar de sentimientos diferentes, motivados por el mismo objeto, serán todos ellos correctos, porque ninguno de los sentimientos representa lo que realmente hay en el objeto. Sólo señala una cierta conformidad o relación entre el objeto y los órganos o facultades de la mente, Y si esa conformidad no existiera de hecho, el sentimiento nunca podría haber existido” (Hume, 1989, p. 27).
Así es que la belleza deja de ser concebida como una cualidad de las cosas mismas: “existe sólo en la mente que la contempla, y cada mente percibe una belleza diferente” (Hume, 1989, p. 27). Sin embargo, los empiristas no se redujeron a postular un subjetivismo estético, de allí que caractericen el gusto como una cualidad que sólo es posible gracias a la experiencia colectiva. Ahora bien, por fina que sea la mirada, los modos de afectación sensibles (y por ende los juicios de gusto) no tendrán arreglo a verdad. Toda apelación a una belleza objetiva se reduce a un gesto de arrogancia, lleva de suyo la vanidad de calificar de bárbaro al otro. Según el filósofo ingles: “escogemos a nuestro autor favorito de la misma manera que seleccionamos a nuestros amigos, por la similitud de temperamento y de carácter” (p. 47).
Para Baudelaire la noción de belleza se distancia de la concepción tradicional (orden, proporción y simetría), propone una concepción histórica de lo bello, en oposición a la teoría de lo bello único y absoluto: “por mucho que se ame la belleza general, que expresan los poetas y los artistas clásicos, no por ello es menos equivocado descuidar la belleza particular, la belleza circunstancial y los rasgos de las costumbres” (1995, p. 12). La belleza solicita un elemento relativo, circunstancial (la época, la moda, la pasión) sin el cual todo elemento eterno e invariable “sería indigerible, inapreciable, no adaptado y no apropiado a la naturaleza humana” (p. 12). Por esta razón, el poeta francés prefería las ilustraciones de Honoré Daumier y Paul Gavarni a las obras de los grandes maestros de la pintura.
Figura 3. El vagón de tercera clase (Honoré Daumier, 1864).
La belleza, quisiera reiterar, no se trata de una cualidad del objeto, no se reduce a la producción de juicios referidos —exclusivamente— al canon, sino que pretende realizar una mirada del presente, en palabras del poeta, un croquis de costumbres. Podría sostenerse que busca modificar la moral y la estética de la época vivida. De allí que el artista sea afectado por la pobreza y la miseria (como lo hizo Daumier), que se entregue al imperio de los sentidos, que disfrute en el más alto grado (como el niño o el convaleciente), “de la facultad de interesarse vivamente por las cosas, incluso las más triviales en apariencia”, porque entiende que “es el pintor de la circunstancia y de todo lo que sugiere de eterno” (Baudelaire, 1995, p. 29).
El artista al renunciar a la belleza, puede exaltar algo como la putrefacción, porque entiende que la experiencia estética no depende del objeto [2], porque tiene la facultad de interesarse vivamente por todas las cosas sensibles y porque se pregunta: “Qué importa que tu vengas del cielo o del infierno, ¡oh Belleza! ¡Monstruo enorme, espantoso e ingenuo! Si tus ojos, tu sonrisa, tus pies, me abren la puerta de un infinito que amo y que nunca he conocido” (Baudelaire, 1974, p. 220)
Segunda transformación: La exaltación de lo siniestro
La putrefacción, en Occidente, no ha estado emparentada con la belleza, sino con todos los motivos siniestros. El poema de Baudelaire, La carroña, contiene una descripción detallada de un cuerpo en descomposición, incluidos los olores nauseabundos y los sonidos crujientes:
Las moscas zumbaban sobre este vientre pútrido, De donde salían negros batallones De larvas, que se deslizaban como un espeso líquido A lo largo de estos vivientes harapos.
Todo aquello descendía subía como una ola, O se lanzaba chispeante; Se habría dicho que el cuerpo, hinchado de un aliento vago, Vivía multiplicándose. Y este mundo comportaba una extraña música, Como el agua corriente y el viento, O el grano que un aventador de un movimiento rítmico Agita y devuelve a su harnero. Las formas se borraban y sólo eran un sueño, Un esbozo lento en venir, Sobre la tela olvidada y que el artista acaba Solamente para el recuerdo. (Baudelaire 1974: 226)
No debería pasarse por alto la comparación que realiza de este cuerpo con un boceto, en tanto obra de arte informe. Eugenio Trías sostiene que el primer paso para el advenimiento de lo siniestro, en el campo del arte, consiste en el creciente interés por la experiencia de lo sublime, especialmente en la obra de William Turner (1775-1851) y en el aparato crítico de Immanuel Kant (1724-1804).
Figura 4. La muerte de un caballo pálido (William Turner, 1825)
La teorización de este concepto permitió que aparecieran nuevos marcos comprensivos, especialmente aquellos que abordan el disfrute estético desencadenado por las fuerzas de la naturaleza, por la presencia de las potencias de lo ilimitado y de todo aquello que nos excede [3].
En tanto el sentimiento de lo sublime puede ser despertado por objetos sensibles naturales que son conceptuados negativamente, faltos de forma, informes, desmesurados, caóticos, (…) un viaje por la cordillera alpina puede remover, lo mismo que la visión cegadora de una tempestad o la percepción de una extensión indefinida que sugiere desolación y muerte lenta, así un desierto arábigo, rompe el yugo, el non plus ultra del pensamiento sensible heredado de los griegos, abriendo rutas hacia el Mare Tenebrarum. (Trías, 1984:36)
Esta distancia de lo bello (en tanto búsqueda del objeto ideal y estética de lo limitado) permite que nos preguntemos si la experiencia de la putrefacción, en algún sentido, es cercana a la experiencia de lo sublime. Tal vez se trate de una variedad de lo sublime-terrorífico, como lo llamaba Edmund Burke (1729-1797). Allí aparece otra manera de lo ilimitado, no como divinidad luminosa y redentora, sino como lo informe, lo horrendo, lo abominable, espantoso o monstruoso.
La sociedad moderna inauguró un catálogo artístico de lo terrible. Todos los motivos siniestros se encuentran encumbrados en su literatura: los maleficios y presagios funestos (El cuervo); los dobles perversos (William Wilson); la incertidumbre entre lo inerte y lo animado (La verdad sobre el caso del señor Valdemar), la repetición de una situación escabrosa (El gato negro), en fin, toda deformación de cuerpo o alma es tematizada en el campo artístico. Lo vil, lo repugnante, lo nauseabundo, lo abyecto, lo sucio, lo repulsivo, en una palabra, lo putrefacto se encumbra, incluso se podría sostener que se eleva a divinidad, su rostro tiene la marca de lo siniestro [4]. Esto lo podemos encontrar en el autoproclamado satanismo baudeleriano, se trata de la proximidad de las tinieblas, del abismo, de la fuente y origen de todo lo misterioso. De allí que la pretensión de desagradar del poeta francés (el dramatismo agresivo, las imágenes desconcertantes, el ataque de nervios que buscaba producir) se pueda entender como una estética de la provocación.
Figura 5. Una cadavérica figura sostiene una cabeza de oveja (Erika Orozco Lozano, 2018)
Hugo Friedrich, sostiene que en Baudelaire las fuerzas formales son medios de salvación [5], esta metafísica de artista —como la llamaría Nietzsche— se origina en las figuras sonoras, en las arquitecturas rítmicas del poema, en la música del mismo más que en su sentido. Tal vez por eso el poeta advierte que el mundo que evoca con tierna repugnancia, ese mundo de la descomposición, “comportaba una extraña música, como el agua corriente y el viento, o el grano que un aventador de un movimiento rítmico agita y devuelve a su harnero” (2003, p. 15). La putrefacción desencadena una emoción más intensa de la que podría producir el atisbo del sentimiento de belleza, parece anticipar ese pasaje en que Rimbaud afirma: “Una noche, senté a la Belleza en mis rodillas. Y la encontré amarga. Y la injurié. Me armé contra la justicia. Huí. ¡Oh hechiceras, oh miseria, oh cólera, a vosotras os he confiado mi tesoro¡” (p. 15).
La imagen de una carroña nos produce la experiencia de lo informe, incluso podemos tener una reacción dolorosa (angustia, temor y repugnancia), su mera presencia es amenazante, experimentamos la asfixia, las nauseas, el miedo al contagio, como si la muerte fuera uno de los gases que exhala el cadáver. En la putrefacción, en el “aliento vago” que emerge, en las moscas y larvas que se movían lento como un líquido espeso, en todo esto hay sed de lo ilimitado, de redención. Así lo manifiesta Baudelaire en una carta a su madre citada por Walter Benjamin: “si vuelvo a hallar la fuerza de tensión y la energía que he poseído algunas veces, haré que mi cólera respire por libros que provoquen horror. Quiero poner en contra mía a toda la raza humana. Sería esto un placer tan grande que me, resarciría de todo” (1972a, p. 27).
Tercera transformación: El culto a lo nuevo
La estética de Baudelaire ha sido comprendida a partir del llamado culto a lo nuevo, porque su apología del mundo moderno es sistemática: la moda, el maquillaje y la vida urbana. Como si la existencia no fuera otra cosa que una obra de teatro, el poeta se consideraba una suerte de actor, un ser cosmopolita, un “hombre del mundo entero, hombre que comprende el mundo y las razones misteriosas y legítimas de todas sus costumbres” (1995, p. 29). Se trata de un personaje similar a un filósofo pero dotado de un “amor excesivo a las cosas visibles, tangibles, condensadas en su estado plástico” (p. 29). El poeta también debía ser similar a un dandi, alguien con la capacidad de entender todo el “mecanismo moral de este mundo”, pero despojado de la insensibilidad, “dominado por una pasión insaciable, la de ver y sentir” (p. 29).
El artista moderno es, inevitablemente, un ser contradictorio, sus imágenes son disonantes. La madurez de la forma no sólo implica la metamorfosis kafkiana de la palabra (en organismo musical, conjuro o maleficio perverso) sino un ejercicio de despersonalización, de neutralización de la personalidad, en palabras de Ortega y Gasset, de deshumanización. El poeta moderno no quiere escribir sus pesares, escribe la tragedia de la época, se convierte en una suerte de profeta sombrío [6]. No duerme en las noches, se queda “donde pueda resplandecer la luz, resonar la poesía, hormiguear la vida, vibrar la música” (1995, p. 25), se mueve como El hombre en la multitud [7], tiene curiosidad por la masa informe:
Su pasión y su profesión es adherirse a la multitud. Para el perfecto paseante, para el observador apasionado, es un inmenso goce el elegir domicilio entre el número, en lo ondeante, en el movimiento, en lo fugitivo y lo infinito. Estar fuera de casa, y sentirse, sin embargo, en casa en todas partes; ver el mundo, ser el centro del mundo y permanecer oculto al mundo. (1995, p. 29)
Para Baudelaire el artista tiene su imperio en la multitud “como el aire es el del pájaro, como el agua el del pez” (1955, p. 26), de allí que el poeta goce “del incomparable privilegio de ser el mismo y otro según desee. Como las almas errantes en busca de cuerpo, entra cuando quiere en la persona de cada uno. Sólo para él todo está vacante; y si ciertos lugares parecen cerrársele, es que no valen la pena de ser visitados” (2000, p. 45). Sin embargo, toda esa prostitución del alma, esa orgía y hervidero de espíritus, busca recogimiento, al llegar a su refugio dirá: “!Al fin! La tiranía de la faz humana ha desaparecido y yo no tendré que sufrir sino por mí mismo” (2000, p. 41), así comienza su oscura redención [8]. El acto creativo es hijo tanto de la multitud como de la soledad, es hijo de una violencia contra sí mismo, como para “avergonzar a todos los que corren a olvidarse en la muchedumbre, temiendo sin duda no poder soportarse a sí mismos” (2000, p. 43). Se trata de una violencia contra todos y contra quien escribe: “secando su pluma en su camisa, apresurado, violento, activo, como si temiera que se le escaparan las imágenes, pendenciero aunque solo, y atropellándose a sí mismo” (1995, p. 29).
Esta imagen del artista moderno fue durante mucho tiempo idealizada, tendríamos que revisar críticamente sus implicaciones. Recordemos, por ejemplo, que para Valeriano Bozal la modernidad introduce en la experiencia estética la sobrevaloración del tiempo lineal. El culto a lo nuevo irrumpe en todos los pliegues de lo moderno, la experiencia del tiempo se traduce en la idea de una continuidad necesaria. El peligro de este tipo de temporalidad en la experiencia estética radica en que las obras terminan por convertirse fácilmente en monumentos enajenantes [9]. Las similitudes entre el culto a lo nuevo y el fascismo han sido evidenciadas por Walter Benjamin en un texto llamado El París del segundo imperio en Baudelaire. Esto se puede observar en el siguiente fragmento:
El «culte a la blague», que volvemos a encontrar en Georges Sorel y que se ha convertido en parte constituyente de la propaganda fascista, forma en Baudelaire uno de los primeros nudos de fecundidad. El espíritu en que Céline ha escrito sus bagatelles pour un massacre, el título mismo nos reconduce a una anotación del diario: «Podría organizarse una bonita conspiración con el fin de exterminar la raza judía» (1972ª:29)
El héroe del poema, La Carroña, parece no tener autonomía ética. Se podría convertir en un vouyer de las peores atrocidades humanas, podría disfrutar morbosamente la contemplación de una pila de cadáveres (como si estuviera ante un grabado de Goya). Simplemente se deja llevar por la curiosidad, la indolencia, el desinterés o la perversidad. Construye el mundo de una manera artificial —su mundo no está dado— y en su paraíso, la podredumbre y la putrefacción le proporcionan una experiencia gozosa.
Figura 6. Enterrar y callar (Goya, 1814)
Tendríamos que preguntarnos si ese culto a lo nuevo, se articula con una experiencia estética que funciona como una suerte de mística de perversión, tomando las formas de la «revelación», propias de la estética totalitaria. Recordemos que el poema termina con una comparación que a primera vista podría parecer infame:
Detrás de las rocas una perra inquieta Nos miraba con mirada enojada, Espiando el momento de recuperar del esqueleto
El trozo que había abandonado. -Y, por tanto, tú eres parecida a esta porquería, A esta horrible infección, ¡Sí! Tal serás, oh, reina de las gracias, Después de los últimos sacramentos, Cuando irás bajo la hierba y las floraciones grasas, A enmohecer entre las osamentas. Entonces, ¡oh, mi belleza! Dile al gusano Que te comerá a besos, Que he guardado la forma y la esencia divina De mis amores descompuestos. (1974: 226)
Ahora bien, me parece que el poeta concluye el texto, tomando otro rumbo, la obra no se reduce a imponer una linealidad histórica, crea una imagen que anula cualquier necesidad, la imagen de la decadencia y la muerte. Me gusta pensar que el poema (antes que proponer un culto a lo nuevo y una revelación mística siniestra) nos recuerda que la putrefacción no adoctrina, simplemente anuncia la disolución, lo finito de la existencia. La putrefacción, permite que nos preguntemos por el papel del placer, de lo sublime y del goce estético, pero también por nuestro pasado siempre en ruinas (como diría Walter Benjamin sobre el Agelus Novus de Paul Klee). Kant reiteraba que la experiencia de lo sublime sólo era posible en la medida en que fuera soportable, en otras palabras, siempre y cuando estuviéramos bien resguardados de la amenaza; pero en el caso de la experiencia de la putrefacción, generalmente, no sentimos que haya alguna forma de resguardarnos, de librarnos de la infección mortuoria. El poeta tenía plena conciencia de que la época en que aparecieron las locomotoras, el cinematógrafo, los aviones y la Coca-Cola, no era la época del progreso, sino el tiempo de la decadencia, del dominio técnico, de la fealdad, del asfalto, la época de la soledad, de la desolación en medio del bullicio y la miseria [10].
Cierre
La aparición de la corrupción corporal y moral en los poemas de Baudelaire, puede ser interpretada por lo menos de dos maneras: por un lado, se podría argumentar que todo lo mezquino, lo vil, lo arbitrario, lo insulso, lo criminal y lo demoníaco, tiene como propósito conducir el arte por «nuevos» caminos, en apariencia redentores, oscuros, fascinantes y misteriosos. Ahora bien, también podría argumentarse que los elogios de la putrefacción son ejercicios que nos permiten experimentar la finitud de la vida; por esta razón, permiten deconstruir la mirada estética, tomando distancia del culto artístico que se ha dedicado a sublimar y enaltecer lo siniestro
Gracias a estas tres transformaciones de la estética moderna, el arte contemporáneo —para bien o mal— ha reconocido y validado propuestas tan polémicas como los sacrificios de animales de Hermann Nitsch, las mutilaciones de David Nebreda o la intervención de cadáveres de Joel-Peter Witkin. Hoy en día muchos artistas jóvenes, trabajan tomando distancia del imperio de la belleza, como Leandro Ocampo, que en sus tintas nos presenta metamorfosis de cuerpos híbridos y oscuros (no somos seres acabados que se puedan corromper) y Erika Orozco Lozano que en sus rotoscopias —por medio de imágenes de animales en descomposición— nos recuerda que la vida busca las formas más eficaces de perpetuarse por otros medios (como lo insinuaría Baudelaire hace tantos años). Una estética de la putrefacción no busca la contemplación del aura de las obras de arte, sino estremecer todas las formas de la experiencia humana, trastocar aquello que la hace irrepetible, recordarnos la finitud. Quizá el arte de nuestro tiempo pueda enseñarnos a reflexionar sobre la perversión humana, sin caer en la simple exaltación de lo siniestro, ni en el facilismo de creer que existe una forma correcta de experimentar la vida.
Figura 8. Metamorfosis (Leandro Ocampo, 2016). Imagen cortesía de la artista
Notas
[1] Para Platón, el alma se pervierte gracias a “la injusticia, el desenfreno, la cobardía y la ignorancia”, sin embargo, estos males no llegan a destruirla por la inmortalidad que le atribuye a la misma. (Cfr. Platón, 1988). Recordemos la manera en que el filósofo describe el papel corruptor de la putrefacción: «Reflexiona, ¡oh, Glaucón!, en que por la mala condición de los alimentos, sea ésta la que sea, ranciedad, putrefacción o cualquier otra, no pensamos que el cuerpo tenga que perecer, sino que, cuando la corrupción de esos alimentos ha hecho nacer en el cuerpo la corrupción propia de éste, entonces diremos que el cuerpo ha perecido con motivo de aquéllos, pero bajo su propio mal, que es la enfermedad. (1988, p.533)
[2] En otras palabras, unos ojos bien entrenados (dotados de delicadeza y refinamiento) pueden percibir tanto la bastedad de la totalidad como la sutileza de las partes. Se trata de “metodizar” la belleza, de cargar conceptualmente al espectador y prestarle exactitud a sus distinciones. La razón juega un papel fundamental en la estética de Hume. El filósofo sostiene que cada obra tiene su punto de vista y que el crítico debe adecuarse al él, tarea que exige una violencia contra sí mismo, un olvido de los propios prejuicios. Así es que el gusto cultivado “no sólo percibirá las bellezas y defectos de cada parte, sino que señalará las distintas especies de cada cualidad y le asignará el elogio o censura que le corresponda” (1989, p. 37). Se trata de “metodizar” la belleza, de cargar conceptualmente al espectador y prestarle exactitud a sus distinciones. La razón juega un papel fundamental en la estética de Hume. El filósofo sostiene que cada obra tiene su punto de vista y que el crítico debe adecuarse al él, tarea que exige una violencia contra sí mismo, un olvido de los propios prejuicios. Así es que el gusto cultivado “no sólo percibirá las bellezas y defectos de cada parte, sino que señalará las distintas especies de cada cualidad y le asignará el elogio o censura que le corresponda” (1989, p. 37).
[3] Aquí el concepto de naturaleza cambia. No se trata las leyes naturales, como sugiere Demócrito, las que deben ser imitadas, con su orden, simétrica y medida. Sino de la naturaleza, en tanto fuerza que nos excede y que es inabarcable a la experiencia humana. Kant señala los siguientes ejemplos: “Rocas audazmente colgadas y, por decirlo así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras de sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso, etc., reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez, comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamemos gustosos sublimes a esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza” (1977, p. 196).
[4] Eugenio Trias formula pregunta de la siguiente manera: “¿Será Dios o será Satán lo que a través de ese viaje iniciático que poesía y arte realizan se revela? (…) ¿Sería una luz cegadora ante la que cede toda visión y sólo puede alcanzarse en la tiniebla? ¿Será ese Dios Tiniebla, el corazón de la tiniebla, el fondo oscuro y siniestro de una deidad atormentada en sus desgarramientos, conceptuable como dolor y voluntad o como Uno primordial en perpetuo autodesgarramiento?” (1984, p. 38).
[5] Friedrich analiza la arquitectura de Las Flores del mal y continuidad de todos los poemas (grupos de 5), relaciona esto con un “anhelo del simbolismo de la edad media” y concluye lo siguiente respecto de las fuerzas formales: “Estas fuerzas son medios de salvación, desesperadamente buscados en una situación anímica desesperadamente angustiosa. Los poetas han sabido siempre que el dolor se resuelve en la canción. En ello consiste el conocimiento de la catarsis del sufrimiento por medio de su transformación en lenguaje formalmente más elevado. Pero en el siglo XIX, cuando el dolor por algo concreto se convirtió en dolor sin finalidad, en desolación y en nihilismo, las formas pasaron a ser un medio urgente de salvación a pesar de que, en tanto son algo cerrado y sereno, se hallan en disonancia con lo angustioso de los contenidos. (…) De la misma manera que el poema se separó del corazón, la forma se separa del contenido. Su salvación consiste en el lenguaje, mientras el conflicto del contenido permanece sin resolver” (1959:60).
[6] Friedrich considera que esta es la razón por la cual Baudelaire no fechaba sus poemas, para evitaba asociaciones de su obra con su vida personal. En palabras de Hugo Friedrich (1904-1978): “Baudelaire sabe que sólo puede lograrse una poesía adecuada al destino de su época recurriendo a lo tenebroso y a lo anormal. Éstos son los únicos reductos en que el alma, cada vez más extraña a sí misma, pude todavía hallar temas de poesía y escapar de la trivialidad del progreso con que se disfraza la época final” (1959:59).
[7] Texto de Edgar Allan Poe, traducido por Baudelaire, le sirve para caracterizar el poeta en El pintor de la vida moderna.
[8] En palabras de Hugo Friedrich: “Lo desconcertante de esta modernidad es que está atormentada hasta la neurosis por el impulso de huir de la realidad, pero que por otra parte se siente incapaz de creer o de crear una trascendencia con contenido preciso y lógico. Ello conduce a sus poetas a una dinámica de tensión sin solución y a un misterio sin más objeto” (1959, p. 59).
[9] Bozal lo expresa con las siguientes palabras: «Los momentos totalitarios gustan extremar sus dimensiones, la grandeza de sus temas y la consistencia de sus materiales, con ello se aproximan más que nunca a la condición que buscan, la de ser naturales, porque sólo si pertenecen al orden de la naturaleza garantizan el cumplimiento de aquellos designios que exaltan. La estética y la política estrechan ahora sus lazos: aquella parece la garantía ideológica de ésta» (2003, p. 438). Recordemos que el principio fundamental de la estética que propone Benjamin: “Los conceptos que seguidamente introduciremos por vez primera en la teoría del arte se distinguen de los usuales en que resultan por completo inútiles para los fines del fascismo. Por el contrario son utilizables para la formación de exigencias revolucionarias en la política artística” (1973, p. 13). Walter Benjamin le reprocha esta postura cuando se asume políticamente: “Hubiese podido hacer suyas las palabra Flaubert: «De toda la política sólo entiendo una cosa, la revuelta» Así hubiese que entenderlo según el paso final de una anotación que transmite con sus bosquejos sobre Bélgica «Digo ¡viva la revolución!, igual que diría ¡viva la destrucción!, ¡viva la pendencia!, ¡viva la muerte! No sólo sería feliz como víctima; no me desagradaría hacer el papel del verdugo, para sentir la revolución desde ambos lados »” (1972a, p. 26)
[10] Para Bozal la experiencia estética de lo sublime debe ser entendida principalmente a partir de su carácter temporal: “La suspensión del ánimo propia de lo sublime se entendió como una suspensión del tiempo. En efecto, frente a la sucesión de instantes que tramaba la secuencia pintoresca, la suspensión de la emoción intensa detenía el tiempo en un instante que parecía decisivo, inaguantable para el sujeto y sólo finalmente satisfactorio. Entre el momento de la suspensión y el de la posterior satisfacción había una distancia infinita: se trataba de dos “tiempos” de cualidades tan dispares que no resultaba posible conciliarlos (y era la disparidad de esas cualidades la que permitía hablar de sublime). En la experiencia sublime vislumbraba el sujeto la imagen del absoluto, cuya presencia anulaba el fluir temporal, sacaba al instante fuera del fluir temporal…, para volver, después, a él en otro marco diferente” (p. 437).
Referencias
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Burke, Edmund. (2005). Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello. Menene Gras Balaguer, Juan Antonio López Férez (Trd.). Madrid: Alianza Editorial.
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La Magdalena de Cézanne es una pintura cargada de intensidad, se diferencia del resto de las magdalenas pintadas por los grandes maestros. Caravaggio, el Greco y Tiziano, entre otros, tienden a repetir las mismas características en sus pinturas: una mujer de piel pálida, rostro angelical, facciones delicadas y suaves, cabellos dorados y una expresión en el rostro que no muestra mucha emoción; tal vez a excepción de la Magdalena de Tiziano todas estas pinturas muestran a una mujer pura e inmaculada.
Figura 2. Tiziano, V. (1533). Magdalena Penitente [Pintura al óleo]. Florencia: Palacio Pitti.
La Magdalena de Cézanne me hace preguntarme por los cánones de belleza de la pintura religiosa, debido a su elección de una modelo tan distinta a las otras magdalenas. Se trata de una mujer de cabello castaño oscuro, recogido, cuerpo robusto, con hombros y brazos voluminosos, manos grandes, piel oscura y marchitada por el sol. Su atuendo también es diferente, por lo general, las magdalenas carecían de vestuario o tenían telas finas que daban la apariencia de ser suaves al tacto; porta un atuendo pesado, la camisa blanca, con una falda abultada de un azul intenso que resalta, puesto que es el punto de color más fuerte en la pintura y confirma la probable apariencia del cuerpo de la modelo. Todo esto me hace ver una mujer más real, más humana e imperfecta.
Figura 3. Cézanne, P. (1868). La Magdalena [Pintura al óleo]. París: Musée d’Orsay.
El autor se caracterizaba por querer representar su realidad, aunque esta no fuera aceptada por otros, lo cual pasó con la Magdalena, a muchos les pareció un insulto, una caricatura o una burla. Sin embargo, para mi es hermosa, honesta y fuerte. Se trata de una pintura abierta a muchas interpretaciones e invita a reflexionar con ella.
Al ver la pintura por primera vez no pude evitar sentirme atraída, me llamaba la atención la paleta de color y el estilo particular del pintor para representar el cuerpo alejándose de toda intención de mostrar delicadeza, sin perder de vista la vulnerabilidad y fragilidad humana. El artista le confiere volumen con la dirección de la pincelada y se deja llevar, permitiendo que se marque la huella del pincel probablemente desgastado y con una gran carga de pigmento.
La pincelada y el contraste de tonos permiten que la muerte se pasee por la escena: la atmósfera de oscuridad la sitúan en un lugar parecido a una cueva, de rodillas e inclinada hacia adelante, con sus manos reposadas en una repisa, sus ojos cerrados y la alusión a que se encuentra llorando, incluso hay un cráneo que es un elemento representativo del paso del tiempo y, en este caso, la penitencia de María Magdalena. El cráneo es más orgánico o vivo de lo que se ve en otras representaciones del mismo autor.
Me reflejé en la pintura, en el sentimiento que provoca e incluso en el nombre que recibe. Todos nos hemos dejado llevar, en algún punto de nuestra vida, por el dolor o la pena, permitiendo que se apodere de nuestro ser, eliminando toda razón a tal punto de no poder controlar nuestras emociones y las respuestas a esas emociones. Por este tipo de experiencias o recuerdos, tendemos a buscar un lugar íntimo donde refugiarnos, donde inundar de lágrimas nuestro lecho y consumir nuestros ojos de tanto sufrir; buscamos la oscuridad y donde apoyar nuestro cuerpo para reposar. El peso es tan grande que es necesario un soporte para no desmoronarnos totalmente, lo cual se asemeja a lo que se ve en la pintura.
El desmoronarse luego de sufrir la desgracia, perdiendo así el ánimo y el vigor, es un concepto que se puede encontrar en el rostro deformado de la Magdalena, se reconocen algunos rasgos como los párpados caídos, la amplia frente y los labios delgados, desfigurados de forma sutil al igual que su expresión en concreto. La angustia nos deforma a medida que se apodera de nuestro ser, cuando te arrebatan a alguien y no puedes hacer nada para detener lo que va a suceder, cuando no tienes más opción que esperar sabiendo que eso puede que no sirva de nada, cuando gritas, lloras, denuncias, te quejas, sufres y aun así nadie te ve, te escucha o tiene empatía contigo. El rostro queda marcado, lo que tenemos dentro puede llegar a consumirnos a tal punto de no poder reconocernos a nosotros mismos, mantenemos una expresión de vacío ya que la emoción se quedó ahí, estancada y permanece como si fuese algo necesario.
Existen otras magdalenas, las cuales tienen ese mismo poder de expresión que tiene la Magdalena de Cézanne, tal vez aún más fuerte, puesto que no es el dolor de una sino de muchas. Magdalenas por el Cauca es una iniciativa de los artistas Gabriel Posada y Yorlady Ruiz, solo el escribir el nombre de este proyecto me logra erizar la piel y conmover el alma. Se trata de un conjunto de retratos de gran formato, de mujeres que lloran a sus muertos, las cuales fueron marcadas por la muerte, sus soportes son balsas y la sala de exposición el río. Imágenes que navegan, así como flotaron los cuerpos de sus parientes víctimas de la violencia, quienes no pudieron ser despedidos, quienes murieron no por causas naturales sino por la mano injusta de otros quienes no eran dueños de esas vidas y aun así no dudaron en arrebatarlas.
Figura 4. Ruiz, Y. Posada, G. (2018-2019). Magdalenas por el Cauca. [Instalación]. Río Magdalena y Río Cauca. [Imagen cortesía de los artistas]
Se repite la historia de la dolorosa, marcada por el llanto pero goza de una fuerza que otros no llevan consigo y es la de la esperanza, aquella calma que llega luego de la tormenta. La lluvia cesa así como las lágrimas también se detienen para que la luz entre con más fuerza, promueven la esperanza, demostrando que aquellos que dedican su vida a una causa justa no pierden la vida, la encuentran. En la debilidad esta la fuerza, el dolor nos muestra nuestra humanidad y la belleza también se encuentra en un rostro sincero que no teme mostrarse tal cual es, magdalenas, mujeres llenas de vida, ¿Cuánto más nos pueden enseñar si nos proponemos conocerlas y ver como se conectan las unas con las otras?
The oil painting behind the celluloid. The plastics arts in the cinema
Por: Duván Andrés Sánchez García
Estudiante de Artes Plásticas | Universidad de Caldas
duvan.11911294@ucaldas.edu.co
Figura 1. Villeneuve, D. (2017). Blade Runner 2049 [Fotograma película]. Los Ángeles: Dolby Theatre
Quien lleve un tiempo consumiendo ciertos productos de los que nos ofrece la cultura (música, cine o literatura), se habrá topado más de una vez con felices coincidencias, con cineastas y artistas que, en su vida privada, resultan ser amigos íntimos. Luis Ospina y Andrés Caicedo, Robert Mapplethorpe y Patti Smith, Bioy Casares y Fito Páez, todos ellos artistas que se han rodeado de otros artistas, de personas que, alguno pensará, se desempeñan en labores creativas que poco tienen que ver con las suyas propias: directores de cine que traban amistad con escritores, músicos, fotógrafos y novelistas. Como los ejemplos mencionados hay muchos otros, y si se mira con un poco de detenimiento la producción de estos artistas, la idea de que poco tuviesen que ver, por ejemplo, los cuentos de uno con los documentales de otro, comienza a parecer ingenua. Lo cierto es que, en tanto compartían vivencias, intereses filosóficos o estéticos y discutían sobre ello (la mayoría de los amigos suelen hacer esto, ¿no?) se veían influidos por los pensamientos ajenos y a su vez, influían sobre los otros.
Un ejemplo claro de esto, es la obra de André Breton que contribuyó enormemente a la creación de un movimiento literario. Pero las artes son tantas (incluso hay debates sobre el “décimo arte”) y tan numerosas las influencias entre unas y otras, que sería un despropósito no dedicarles, por lo menos, un libro entero. Así que, en este ensayo, debido a su extensión, se discutirá tan solo una relación muy específica, pues, tal como sucede con la música y la pintura (recordemos al arte abstracto), las artes plásticas han influenciado grandemente -y en más de una forma- al séptimo arte, que tiene tanto impacto cultural en nuestros días.
Dicho esto, puede preverse que se tratará un término muy mentado últimamente: el de intermedialidad, entendida como la realización de actividades y productos, frutos de la interdisciplinariedad (otra palabra muy usada, esta vez en los ámbitos académicos) entre distintos campos artísticos y culturales, fracturando en muchas ocasiones los límites entre una y otra disciplina. En cuanto a la mencionada intermedialidad, bien dijo Kandinsky:
“Paulatinamente, las diferentes artes se disponen a decir lo que mejor saben decir y por los medios que cada una de ellas posee exclusivamente. A pesar de, o gracias a, esta diversificación, las artes nunca estuvieron tan cerca las unas de las otras en los últimos tiempos, como en esta hora última de cambio de rumbo espiritual.” (Kandinsky, 1970, p. 49)
El material de referencia aquí usado es una edición de los años setenta de la Colección Labor, pero se ha de aclarar que el manuscrito de Kandinsky fue terminado mientras corría el año 1910, y no se pase esto por alto pues nos sirve para dimensionar cuánto tiempo lleva gestándose esta tendencia de la intermedialidad. Si hasta 1910 las artes no habían estado nunca tan cerca, ahora los límites parecen incluso difusos, como suele ocurrir al intentar diferenciar el videoarte de los cortometrajes y la producción cinematográfica, las relaciones se hacen cada vez más palpables. Para empezar, antes de meternos de lleno en la pintura y la plástica, ha de mencionarse que está claro que parte fundamental de una película son sus fotogramas. ¡Vamos! que podríamos decir que a una película la conforman (entre otras cosas, por supuesto) un montón de fotografías colocadas una tras otra; así pues, la relación entre cinematografía y fotografía, lejos de resultar extraña, termina siendo evidente, hasta natural.
Ahora bien, si el más que importante papel que desempeña la fotografía dentro de una película es bastante claro y comprensible, no sucede así siempre que se quiere relacionar al cine con las artes plásticas. Hay, sin embargo, un par de estas relaciones, y me permito mencionarlas:
(i) El artista como tema. Quizá la primera influencia que se nos puede ocurrir, que la pintura ejerce sobre el cine, sería la referente al tema: usar la vida de un artista reconocido como trama para una película, lo que llamamos película biográfica: Mr. Turner (2014) o Loving Vincent (2017) son ejemplos de este tipo de biopics, con el agregado de que, en estas dos películas, se valen del estilo de cada pintor para generar atmósferas y representar los rasgos característicos de sus respectivas búsquedas estéticas.
(ii) El arte como un estudio de atmósfera. Ciertos directores, para la realización de películas de época, se valen de los cuadros de género: estudios del vestuario, del mobiliario y los paisajes urbanos. Ejemplos recientes de esto pueden apreciarse en La favorita (Lanthimos, 2018), nominada a mejor película en los premios Oscar del año pasado (2019), que se luce en aspectos como el diseño de vestuario. En otra película, quizá no tan aclamada, Lady Macbeth (ver figura 2), no solo se retratan con precisión los elementos visuales que nos sitúan en cierta época, sino que, muy al estilo del pintor simbolista Vilhelm Hammershoi, se hace uso de la luz y del color para generar atmósferas que le despierten al espectador tal o cual sensación.
Figura 2. Oldroyd, W. (2016). Lady Macbeth [Fotograma película]. Toronto: Toronto International Film Festival.) Figura 3. Casas, R. (1899). Joven decadente [Pintura al óleo]. Barcelona: Museo del Monasterio de Montserrat.
Sin embargo, las artes plásticas aparecen de un modo más sutil en la elaboración del cine (lo cual resulta más interesante). Podría seguir mencionando algunas relaciones más, pero en ese caso el presente escrito se convertiría en algo no muy distinto de una lista o un sumario de parecidos, nada más lejos de la intención de quien escribe. Así pues, llevemos el texto a su rumbo pertinente sin más dilaciones: el hecho de que el cine, de una u otra forma, se ha convertido en una nueva manera de realizar imágenes: las nuevas pinturas. No se trata tan solo de una correspondencia de temas o del uso de una estética propia de un artista para, a manera de film didáctico, darlo a conocer; sino que, como lo menciona Taratuto, los cineastas: “toman elementos [de las artes plásticas] para trabajar la composición del cuadro, para encontrar la forma de crear profundidad de campo, para el manejo dramático de la luz, (…) y otros elementos fundamentales en la creación de la imagen.” (2017, p.155). En tanto los fotogramas de una película y un cuadro del neoclasicismo, por poner un ejemplo, son ambos imagen, compartirán algunos métodos a la hora de ser creados. Por esta razón, Pablos Pons, afirma que: “la manera de encuadrar un plano fílmico sigue las mismas reglas que la pintura al tratarse en ambos casos de una representación bidimensional” (citado por Taratuto, 2006, p. 155). Y las “nuevas pinturas” a las que hago referencia no son tan solo los homenajes a cuadros famosos que hacen ciertos directores en sus películas, sino los fotogramas completamente nuevos de cada film, “capturas” enteramente bellas por sí mismas, nuevas composiciones fruto de las manos de artistas que, en última instancia, no tienen tanto que envidiarles a los antiguos maestros de la pintura.
Ya que se toca el tema del encuadre en las obras de las artes plásticas como precursor del encuadre cinematográfico, por decirlo de uno u otro modo, me permito irrumpir en el discurso para plantear un sencillo ejercicio: al ver una película en que podamos percibir cierto valor estético, pausémosla (si es posible) y percatémonos si la toma en que quedó parada la acción es o no pictórica (un ejemplo se puede ver en la figura 1). Más allá del gusto personal, la invitación es a percatarnos si usa acertadamente ciertos elementos compositivos, si consigue un equilibrio visual y si nos conmueve. Si la respuesta es sí, es muestra del cuidado que ha debido tener el director de fotografía.
Ante este escrito, que bien podría pasar por una oda a la intermedialidad entre las distintas artes, no faltará alguien que, junto a Baudelaire, me llamaría disperso y proclamaría con desdén que: “Los ensayos de medios contradictorios, la intrusión de un arte en otro, la importación de la poesía, del ingenio y del sentimiento a la pintura, todas estas miserias modernas son vicios propios de los eclécticos” (2005, p. 162). Y lo diría, no sin motivo, arguyendo que quien mucho abarca, poco aprieta. Pero esta sería una visión equívoca del sentido de este ensayo: no se quiere dar a entender, en última instancia, que la maestría de un artista consista en la cantidad de áreas en que pueda desempeñarse (confusión que podría surgir de la lectura del primer párrafo), sino que resulta imposible soslayar la gran influencia que unos artistas representan para otros, más en nuestra época en que las películas hacen referencias y toman elementos de otras, en dónde múltiples guiños y homenajes pueden verse por doquier. Y estas influencias no son, como quién dice, intrusiones de quien carece de talento en su oficio, sino que pueden verse como un aspecto consecuente y positivo: más que contaminar, lo que hacen es enriquecerse las unas a las otras. Y no quedarse allí: ir a la búsqueda de bellos planos en las películas que veamos, de homenajes a cuadros famosos y de magistrales y novedosas composiciones. Hemos de preguntarnos, entonces, por la injerencia cultural de las artes plásticas y prestar atención para poder percatarnos de su gran importancia, de cómo permea las demás artes y se enriquece de ellas.
Referencias
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